Francesco Fistetti

Il documento sulla “terza sinistra”, scritto da Luigi Manconi, Eligio Resta, Massimo Scalia, Giuseppe Onufrio e Vittorio Dini, pubblicato in “Caffè Europa-Attualità”, rappresenta lo sforzo intellettuale più serio che in questi ultimi anni sia stato prodotto nel nostro Paese in direzione di un ripensamento critico delle “ragioni” di una sinistra che, senza essere prigioniera dei dogmi e delle esperienze del passato, sia in grado di coniugare l’analisi del presente e la prospettiva pratico-politica. Se volessimo individuare un precedente di alto profilo a questo documento programmatico, penserei immediatamente al manifesto di A. Caillé, Trenta tesi per la sinistra (uscito in italiano nel 1997), che però risentiva della situazione francese e del dibattito ad essa legato (soprattutto per quanto concerne il problema del reddito minimo garantito). Tanto più apprezzabile appare questo documento sulla “terza sinistra”, se guardiamo al paesaggio desolato a cui si è ridotta la coalizione di centro-sinistra, al cui interno non c’è più traccia né di una riflessione teorico-politica di lungo periodo né di una proposta di governo chiara e coerente sul piano nazionale ed europeo. Anche qui la scellerata “teoria delle due sinistre” gioca un ruolo regressivo e paralizzante, perché impone alla discussione la camicia di forza di uno schema binario ormai obsoleto in cui, a partire dagli stessi presupposti epistemologici, si scontrano da un lato gli esponenti di una tradizione (o di tradizioni) latamente “riformista” (riformiste) e dall’altro coloro che o si richiamano nostalgicamente alla memoria storica del movimento operaio o che identificano in “nuovi soggetti” i portatori di un progetto rivoluzionario. E’ inutile nascondersi che questa divisione è la causa principale dell’attuale impasse della sinistra italiana, che sempre più viene percepita o come “conservatrice” rispetto agli equilibri sociali, culturali ed istituzionali esistenti o come verbosamente “antagonistica” ed “estremista” e, quindi, nient’affatto fungibile in termini di soluzioni concrete. Il problema vero di una “terza sinistra”, che rifiuta la “concezione toponomastica dello spazio politico” ordinata lungo l’asse destra/sinistra così come esso si è venuto costruendo lungo tre secoli di storia dello Stato moderno e della sua sovranità, è esattamente quello di incrinare l’egemonia di una cultura politica che è comune a queste “due sinistre”. Per introdurre un cambiamento di paradigma, occorre cominciare a parlare un nuovo linguaggio, che è quello dei diritti, dei “contenuti” e dei “soggetti” dei diritti. La somiglianza di famiglia delle “due sinistre” sta, infatti, nell’essere vincolati allo stesso “gioco linguistico”, che in fondo è la spia di un’attrezzatura concettuale comune e di una comune prassi politica. Come afferma il documento riprendendo una formulazione di A. Sen, si tratta di stabilire quali sono i diritti fondamentali che una comunità politica deve garantire come entitlement (titolarità) e come provisions (risorse), sapendo bene che “sono fondamentali quei diritti che comportano il massimo di inclusività, cioè quei diritti di cui il singolo non può isolatamente godere se contemporaneamente non ne godono tutti gli altri (come l’aria e l’acqua)”. Per adoperare un’espressione di E. Lévinas, potremmo anche dire che, per essere autenticamente tali, i diritti individuali devono essere “diritti degli altri”, in modo da spezzare la logica utilitaristica ed atomistica delle preferenze: prima che “miei” diritti, essi sono diritti di un terzo o di terzi. Scrive, a questo proposito, il documento:”Libero, ognuno, di esercitare preferenze, ma libero, certo, di fruire (e di contribuire) a risorse comuni, definite dagli ambiti dei beni comuni. E vale per i beni fondamentali quello che vale per i diritti fondamentali: si tratta di quei beni di cui non posso individualmente godere se nello stesso istante non ne godono tutti gli altri (la vita, l’ambiente, l’informazione, l’istruzione)”. Aggiungerei soltanto che in questa prospettiva la grammatica dei diritti individuali incorpora un’obbligazione verso gli altri che non sono solo i nostri vicini – nel senso dell’appartenenza culturale o della cittadinanza -, ma anche i più lontani dal punto di vista geografico, generazionale, delle forme di vita, delle visioni del mondo e così via. Senza questo principio di auto-obbligazione (o, come potremmo anche chiamarlo, di responsabilità), non sarebbe possibile nessun concetto di “vincolo” e nessun concetto di “limite”. Voglio dire che non basta, come suggerisce il documento, incidere sul mercato ed orientare le preferenze del consumatore (come nell’esempio della promozione di produzioni biologiche) e, quindi, entrare in conflitto, là dove è necessario, con le decisioni economiche “sviluppiste” dei governi nazionali o degli organismi di “governo planetario” (il FMI o la Banca Mondiale). Un ecologismo critico, che aspiri a definire i criteri paradigmatici di una sinistra nuova all’insegna del “superamento del conflitto tra liberalismo e comunitarismo”, non può accontentarsi semplicemente di incorporare la questione ambientale nella logica economica data (eco-efficienza e/o commercializzazione dei “diritti d’inquinamento”). Deve necessariamente, pur rifiutando scelte pauperistiche, elaborare un’etica dell’autolimitazione, di una libertà che limita se stessa e si autogoverna. Beninteso, la questione non è quella di un astratto imperativo categorico di stampo kantiano, che in quanto tale valga sul piano della morale individuale (e della sua capacità di universalizzazione). Elaborare un’etica della specie – un’etica ecologica - che sia all’altezza di quelli che il documento definisce “beni indisponibili” concernenti le “strutture fondative della persona e del mondo fisico”, richiede forse qualcosa di più della rivendicazione della “sovranità” dell’individuo (o degli individui). Così espressa – nella formulazione abbreviata che il documento adopera, cioè “meno cittadinanza e più sovranità” -, questa proposta sembra alludere ad un mero rovesciamento della logica statocentrica in una soggettocentrica. Un “egoismo maturo” o un “individualismo generoso” non può non contenere un principio di responsabilità e di solidarietà, tale che assegni ai diritti individuali un valore universalistico e alle differenze (etniche, identitarie, sessuali, ecc.) lo statuto di una finitezza consapevole dei propri limiti e perciò aperta allo scambio dialogico e alla logica del dono. Ma il problema politico fondamentale è di tradurre in termini istituzionali questa istanza di carattere etico, dal momento che l’orizzonte temporale in cui funzionano le odierne democrazie liberali è un orizzonte ristretto (elezioni ogni quattro o cinque anni), con la conseguenza inevitabile che i programmi delle élites politiche nazionali assumono il breve-medio periodo come asse privilegiato della loro azioni di governo. A questo punto incontriamo l’esigenza non solo di una Costituzione europea che sganci la tutela dei diritti dalla cittadinanza, ma soprattutto di istituzioni democratiche sovranazionali capaci sia di svolgere un forte ruolo di “terzietà” nella soluzione dei conflitti, sia di assumere in un orizzonte temporale più lungo le grandi questioni – dal lavoro all’informazione - e le sfide planetarie che come quella dell’ambiente le democrazie e gli Stati nazionali non riescono ad affrontare adeguatamente. Qui si ripresenta in tutta la sua rilevanza politica la questione dell’obbligo, nel senso che prima o poi – e forse sotto la minaccia di catastrofi incombenti – dovremo giungere alla convinzione che la tutela dei “beni indisponibili” richiederà la pattuizione di regole di comportamento universali, valide per tutti gli Stati nazionali, così come è avvenuto per i cosiddetti parametri di Maastrich. Tra le tante lezioni di Seattle, da cui una “terza sinistra” può nascere, è quella di cominciare a proporre una “Dichiarazione dei doveri dell’umanità”, analoga e simmetrica a quella dei diritti umani.